Cet article est un deuxième "cliché" de ma vision du monde. Je le considère toujours comme un brouillon, un document de travail, en constante évolution. L'année passée, j'avais insisté sur la thématique du credo et de la croyance, parce que c'était pour moi l'occasion de me positionner par rapport à certains reproches (je serais quelqu'un "qui ne croit en rien", selon certaines personnes), mais c'était aussi un clin d'oeil à What I Believe de Bertrand Russell, que j'avais lu en 2013.

Depuis, j'ai décidé d'utiliser plutôt la terminologie "vision du monde", qui correspond plus à la nature de cet exercice. En allemand, on parle de Weltanschauung et en anglais, de world view. Cela me permet aussi de critiquer indirectement la notion de relativisme - l'idée selon laquelle les croyances, les cultures, etc. n'ont de sens que par rapport à un contexte "local" et ne peuvent pas être comparées entre elles ; idée d'ailleurs très à la mode et que je rejette largement.

Cette dernière année, j'ai eu l'occasion d'ajouter six points supplémentaires à ma vision du monde : deux plutôt liés à la science (théorie de l'évolution et déterminisme), deux liés au fonctionnement de la société (peine de mort et revenue de base), un clairement philosophique (sens de la vie, etc.) et un lié à une activité que j'ai débuté il y a deux ans (méditation). J'ai également modifié (parfois très légèrement) cinq points existants. Enfin, et surtout, j'ai séparé mes différentes idées en cinq parties, en m'inspirant d'une classification mentionnée et adaptée par mon frère :
Ma vision du monde est encore bien incomplète. Il y manque de nombreux thèmes (droits des hommes, politique, économie, etc.) et je suis conscient que mes idées gagneraient à être éclairées par des connaissances philosophiques, scientifiques, historiques, etc. un peu plus approfondies et rigoureuses. Mais j'y travaille. Autant que possible, je me sers de mes lectures (livres et articles) pour illustrer ou enrichir mes idées. Car nous sommes ce que nous lisons, comme le rappelait Paul Graham dans un essai récent.

Explication du monde ("Quelle est la nature de notre univers ? Comment fonctionne-t-il ?")

Il existe une réalité matérielle objective, unique, dans laquelle nous existons et avons nos expériences subjectives.

J'adhère donc à un point de vue réaliste et matérialiste (ou, pour être un peu plus précis, physicaliste et moniste). J'adhère également et en particulier à la position que Paul Thagard appelle le réalisme constructif. Ce point de vue détermine à lui seul toute une série de concepts en lesquels je ne crois pas, car, de manière générale, pour moi, il n'existe rien en dehors de cette réalité matérielle dont il est question. Je ne crois par exemple pas en Dieu (athéisme). De même, je ne crois pas en l'existence de l'âme (absence de dualisme) ; je crois que la conscience est une propriété émergente de notre cerveau (ce qui, en soi, n'explique rien et demeure, pour l'instant, un "mystère"). Je ne crois toutefois pas forcément que l'être humain pourra un jour comprendre l'entier de la réalité dans laquelle il évolue. En tout cas pas en se contentant de son seul cerveau. Je pense en effet que les ordinateurs et l'intelligence artificielle joueront un rôle fondamental dans la compréhension de l'univers.

L'univers dans lequel nous vivons est déterministe.

Le déterminisme auquel je fais référence peut être défini comme suit : "Système d’après lequel les phénomènes de la nature sont fatalement produits par un enchaînement nécessaire d’antécédents et de conséquents, de causes et d’effets" (deuxième définition donnée par Wiktionnaire). Comme le mentionne Wikipedia, le déterminisme n'est pas la même chose que le fatalisme. Il ne doit pas non plus être confondu avec le concept, scientifique, de prédictibilité ou celui, plus ou moins religieux, de prédéterminisme. Le déterminisme tel que je le conçois est complètement compatible avec la physique quantique. Dans le contexte de la violation des inégalités de Bell, je tendrais donc plutôt à conserver la causalité et à rejeter le principe de localité ou le réalisme. J'accepte ainsi volontiers l'interprétation de Bohm de la mécanique quantique, bien éloignée d'une interprétation naïve et classique du déterminisme, telle que celle du démon de Laplace. Cette interprétation de la physique quantique est souvent négligée, mais revient au goût du jour. Il s'agit évidemment de concepts relativement compliqués, que je suis loin de comprendre complètement, donc j'ajouterais que ma position n'est pas très tranchée. Je pourrais même aller jusqu'à dire que je suis théoriquement agnostique concernant le déterminisme de notre univers (comme Massimo Pigliucci), mais déterministe en pratique. Peut-être qu'une manière plus exacte de décrire ma position serait de parler de déterminisme adéquat.

Le libre arbitre est une illusion.

Comme mentionné précédemment, nous vivons dans un monde déterministe, c'est-à-dire gouverné par la nécessité. Le futur ne dépend que de l'état actuel de l'univers et des lois qui le régissent. Au moment de faire un choix, nous avons l'impression d'être complètement libres et de pouvoir "changer" le futur, mais nos cerveaux, nos consciences, font en réalité partie intégrante d'une séquence/chaîne d'événements complètement nécessaires qui remontent jusqu'au début de l'univers. Rien ne contredit ce déterminisme plus logique que physique. Ni la physique quantique, ni l'existence d'univers parallèles, ni même l'existence ou non de l'âme. En réalité, il existe deux grandes classes de libre arbitre : le "libertarianisme" métaphysique et le compatibilisme. La première revient plus ou moins à avoir une position dualiste concernant l'esprit, ce que j'exclus (existence de l'âme). La seconde revient à "changer de sujet", comme l'exprime Sam Harris dans Free Will. Cela revient un peu à prendre une position panthéiste et déclarer que Dieu existe. Ce qui mène à la position erronée, par exemple, qu'Einstein n'était pas athée (ou tout du moins agnostique), mais croyant. Au final, cela revient donc à jouer avec les mots.

La majorité des médecines alternatives ne "marchent" pas.

Cela inclut en particulier l'homéopathie et l'acupuncture, mes "cibles" favorites, mais il existe des centaines de médecines alternatives, la plupart très farfelues et dénuées de tout fondement scientifique. Evidemment, il faut déjà s'entendre sur le sens du verbe "marcher", dans ce contexte, et cela pose une première difficulté. En effet, je pense que la plupart des gens qui pensent que les médecines alternatives fonctionnent sont victimes d'une erreur de raisonnement type cum hoc ergo propter hoc. Autrement dit, ils prennent une corrélation pour un lien de cause à effet, alors qu'avec ou sans traitement, les symptômes qu'ils cherchent à "traiter" disparaîtraient très probablement tout seuls (le corps agissant naturellement sans aide extérieure). Un autre phénomène donnant l'illusion que les médecines alternatives marchent, à mon avis très surestimé, est l'effet placebo. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, l'effet placebo n'agit réellement que sur quelques symptômes très limités (douleur, anxiété, dépression, etc.). L'effet placebo n'est en réalité que l'expression des espoirs que place un patient dans son traitement (ou de ses craintes, d'ailleurs). Il s'agit d'un effet superficiel. Au mieux, il fait oublier au patient ses "petits bobos". Au pire, il peut cacher des problèmes plus graves. Car il ne faut pas oublier que les médecines alternatives peuvent être dangereuses, voire tuer, par la confusion qu'elles engendrent dans un domaine, celui de la santé, qui n'a définitivement pas besoin de plus de complexité et d'idées erronées. Ben Goldacre, à qui j'aime bien me référer lorsque l'on parle de santé, explique bien dans son livre Bad Science que l'on peut parfaitement critiquer la mauvaise science (qui inclut les médecines alternatives) tout en critiquant également le système de santé classique et, en particulier, l'industrie pharmaceutique, à laquelle on peut reprocher pas mal de choses. Cela n'enlève en rien les mérites d'une médecine fondée sur les faits et non sur les superstitions et la paresse intellectuelle.

La théorie de l'évolution par la sélection naturelle est la meilleure explication du développement de la vie sur Terre.

Plus exactement, de nos jours, il faut plutôt parler de théorie synthétique de l'évolution (ou néodarwinisme). La théorie de l'évolution est un sujet difficile d'accès. Comme le disait Jacques Monod : "Another curious aspect of the theory of evolution is that everybody thinks he understands it!" La réalité est que peu de monde comprend vraiment la théorie de l'évolution. Il m'a fallu travailler durant des mois sur un projet de recherche, à l'EPFL, mettant en lien algorithmes génétiques et réseaux de neurones artificiels, pour commencer à comprendre, intuitivement, que de la "non-intelligence" puisse engendrer de l'"intelligence", que quelque chose donnant l'impression d'avoir été réfléchi, conçu par un être intelligent, puisse n'être que le fruit d'un long processus "aveugle", basé sur des règles simples. Naturellement, la théorie de l'évolution est donc un thème qui tend à polariser les opinions. De nombreuses personnes n'acceptent pas cette théorie, souvent pour des raisons religieuses, parce qu'elle entre en conflit avec le point de vue anthropocentrique que la plupart des gens ont naturellement (l'homme est important, car il a été créé par Dieu). Il est par conséquent important de s'efforcer de la vulgariser, comme l'a par exemple brillamment fait Richard Dawkins dans The Selfish Gene. Enfin, il me semble que la théorie de l'évolution a ceci d'élégant qu'elle semble pointer vers l'existence d'une loi plus fondamentale, plus générale, pouvant s'appliquer à d'autres domaines, tels que la chimie ou la physique. Un peu comme la loi des retours accélérés de Ray Kurzweil généralise la loi de Moore, en mettant en évidence une tendance plus générale, plus universelle.

Futurologie ("Vers quoi allons-nous ?")

L'être humain produira une intelligence artificielle égale, puis supérieure à la sienne dans la première moitié du vingt et unième siècle.

Je crois que cet événement produira alors une "explosion d'intelligence" ou singularité technologique, telle que décrite par Vernor Vinge, Ray Kurzweil et bien d'autres. Je me situe plutôt du côté connexionisme du débat computationnalisme vs connexionisme, mais je suis loin d'être convaincu que ces deux points de vue sont nécessairement incompatibles. J'ai tendance à croire qu'une intelligence artificielle forte est possible, mais le lien entre intelligence et conscience n'est pour moi ni clair ni automatique, à savoir qu'elles ne sont selon moi par forcément corrélées : il peut y avoir intelligence sans conscience et, peut-être, conscience sans intelligence. De même, le concept de mind uploading reste pour moi quelque chose de très probable, mais, à nouveau, confus. Je n'ai pas encore fait le tour des paradoxes apparents que ces idées entraînent. Enfin, je pense que pour créer une intelligence artificielle équivalente à celle des humains, il est utile de suivre une approche mixte, d'une part en essayant de simuler le cerveau humain de la manière la plus détaillée possible (projets Human Brain Project et BRAIN Initiative) et, d'autre part, en affinant les méthodes issues du domaine de l'intelligence artificielle (réseaux de neurones artificiels, deep learning, etc.).

La mise en place d'un revenu de base est indispensable, à terme, et ce dans tous les pays.

Note : par "revenu de base" (ou "universel", "inconditionnel", etc.), j'entends : "un revenu versé par une communauté politique à tous ses membres, sur une base individuelle, sans conditions de ressources ni obligation de travail". Ce point de vue n'est pas la conséquence d'une idéologie politique ou philosophique, mais la conclusion logique de l'automatisation inévitable de toutes les tâches humaines, qu'elles soient manuelles ou intellectuelles, suite au développement d'une intelligence artificielle égale, puis supérieure à celle de l'être humain (voir le concept de singularité technologique). Toutes choses étant égales par ailleurs, la conséquence pratique de cette évolution est une augmentation du chômage. Un exemple à la mode est celui des voitures autonomes (dont celle de Google, la plus médiatisée), qui ont le potentiel de mettre au chômage des millions de conducteurs de taxi, de camion, de bus, etc. (sans parler des conducteurs de trains et de métros, dont la disparition a déjà commencé). Mais ça n'est qu'un exemple parmi beaucoup d'autres : de nombreuses professions sont menacées, dans un avenir plus ou moins proche. Une idée répandue est que pour une profession supprimée (ex. les copistes) par une évolution technologique (p. ex. l'imprimerie), plusieurs autres professions voient nécessairement le jour. Historiquement, cela s'est vérifié à de maintes reprises, mais les progrès dans le domaine de l'intelligence artificielle, de la robotique, etc. vont de plus en plus changer la donne. A terme, tous les métiers, courants ou à venir, sont "en danger". J'utilise ici volontairement un terme négatif, mais il s'agit de changer notre manière de voir le travail. Traditionnellement, le fait de travailler est vu comme étant positif et le fait de dépendre d'assurances sociales, comme étant négatif, mais le travail n'est évidemment pas un but en soi. Il n'y a pas de raison que nous travaillions autant. La technologie est censée nous rendre plus productifs et, idéalement, nous permettre d'avoir plus de temps à disposition pour faire ce que nous souhaitons vraiment faire de nos vies (se consacrer à l'art, à la philosophie, à la science, à la spiritualité, au sport, etc.). Dans la pratique, cela n'a malheureusement pas été le cas jusqu'à présent (voir "Who Stole the Four-Hour Workday?"). Pire, tout un sous-ensemble de la population prétend travailler, sans réellement travailler (voir "The Art of Not Working at Work" et "On the phenomenon of bullshit jobs"). Reste à estimer l'échelle de temps dont on parle. Ray Kurzweil place la singularité technologique en 2045. On ne parle donc pas d'un changement radical dans quelques millénaires ou siècles, mais dans à peine quelques décennies.

Éthique ("Que devons-nous faire ? Comment devons-nous nous comporter ?")

Le but de tout système moral devrait être d'augmenter le bien-être et diminuer la souffrance des êtres conscients.

Autrement dit, un système moral doit reposer à la base sur le concept de conscience. J'adhère ici principalement aux idées de Bertrand Russell (voir son essai What I Believe et le concept de good life, prônant compassion et raison) et de Sam Harris (voir son livre The Moral Landscape, mais aussi son "Moral Landscape Challenge", qui résume bien sa position). Ces idées sont également résumées succinctement par Daniel Miessler dans son profil. Ma position par rapport à la morale est une position utilitariste et donc conséquentialiste. Les principes de base de cette position (augmenter le bien-être, diminuer la souffrance) sont relativement simples à énoncer, mais ils peuvent être complexes à appliquer dans la pratique. La détermination du bien-être d'un individu est un sujet déjà épineux. Parle-t-on du bien-être "instantané" ou à long terme ? Une personne est-elle capable de déterminer aisément son propre bien-être ? Si on en croit le livre Stumbling on Happiness de Daniel Gilbert, c'est loin d'être le cas. Et si le cas d'un seul individu est déjà problématique, celui d'un groupe d'individus l'est encore plus. Comment concilier le bien-être de deux individus ? De mille individus ? De sept milliards d'individus ? Ce sont des questions difficiles. Ce qui est certain, toutefois, c'est que bien-être et souffrance prennent leur racine dans le cerveau et que, par conséquent, seule une approche rationnelle et scientifiques peuvent éclairer la morale. De là, je rejette tout système moral purement déontologique et, en particulier, religieux (donc basé sur des divinités inexistantes et des superstitions). Il faut encore noter que, comme l'explique Sam Harris, les éthiques de la vertu et déontologique sont implicitement conséquentialistes.

La vie des êtres humains, en particulier, et des animaux disposant d'un système nerveux, en général, doit être préservée autant que faire se peut.

Note : j'utilise ici le terme "animal" dans son sens biologique, le règne animal comprenant donc les êtres humains. Mon raisonnement prend pour point de départ l'approche d'Albert Camus, présentée dans Le Mythe de Sisyphe. Dans un monde absurde (sans Dieu, sans âme, sans vie éternelle, sans libre arbitre, où les choses n'ont pas de sens intrinsèque, où les gènes survivent mais les individus meurent, etc.), il y a trois voies possibles : le suicide (physique), le suicide philosophique (i.e. la religion) et la révolte. Comme Camus, j'opte pour la révolte. Ce rejet du suicide revient à déclarer que la vie a une valeur, qu'elle vaut la peine d'être vécue. Mais une fois cette "révolte" déclarée, où placer la frontière entre les vies qui ont une valeur et celles qui n'en ont pas ou qui n'en ont qu'indirectement ? La notion selon laquelle il est difficile de donner un sens à sa vie sans en accorder à celle des autres me semble fondamentale (voir "The Importance of the Afterlife. Seriously."). Mais je n'arrive pas à concevoir qu'on puisse limiter ce raisonnement aux êtres humains seuls. Il doit y avoir un critère plus général. L'utilité effective ou potentielle d'un individu pour la société ? Je ne crois pas. Cela justifierait l'euthanasie à tout-va (des personnes mentalement handicapées, etc.). Non, il y a un autre critère déterminant, plus "élégant" selon moi : la conscience. Or, jusqu'à preuve du contraire, l'existence d'un système nerveux est une condition nécessaire, en tout cas dans la nature, à l'existence de la conscience, sans laquelle il ne peut y avoir ni bien-être ni souffrance. Il découle de cette approche que je n'accorde pas de valeur particulière à la vie des végétaux ou des animaux sans système nerveux (éponges, etc.), en dehors de l'impact que ces vies peuvent avoir sur celles des animaux sentients dont nous faisons partie.

Il est immoral de tuer des animaux pour les manger ou, plus généralement, de les exploiter pour notre plaisir.

Cette position est en quelque sorte un corollaire de ma position sur la valeur de la vie humaine et de celle des animaux disposant d'un système nerveux. Les questions morales ne peuvent s'arrêter aux êtres humains seuls et doivent s'appliquer à tous les êtres doués de conscience. De là découle le fait que je suis végétarien depuis 1997 et que je réfléchis régulièrement à des moyens de diminuer ma consommation de produits animaux (lait, oeufs, etc.), dont la production est également liée à des maltraitances ou des mises à mort. Mon végétarisme me définit profondément et j'aurais de la peine à m'imaginer consommer à nouveau de la chaire animale à l'avenir. J'ai toutefois de la peine à être aussi "militant" dans ce domaine que dans d'autres qui me tiennent aussi à coeur (athéisme, défense de la raison et de la science, etc.), en grande partie parce qu'il s'agit d'une position morale, relativement subtile (elle nécessite de reconnaître l'existence d'une conscience chez les animaux, par exemple) et, donc, plus difficile à expliquer. Selon moi, l'argument moral est d'ailleurs voué à l'échec. Des arguments plus pragmatiques pourraient être mis en avant, mais ils ont tous leurs faiblesses : l'impact environnemental de la viande (mais la consommation de viande est un peu "noyée dans la masse", par rapport aux sujets généralement traités par les médias, comme le pétrole, le nucléaire, le recyclage, les transports publics, etc.), le coût relativement élevé de la viande (mais l'agriculture locale, biologique et/ou équitable n'est pas bon marché non plus), la santé (mais je suis loin d'être persuadé que le végétarisme à lui seul est fondamentalement meilleur pour la santé), etc. Je suis donc de plus en plus convaincu que la véritable solution à ce problème moral est la viande artificielle (ainsi que, plus généralement, le cuir artificiel, le lait artificiel, les oeufs artificiels, etc. - et j'entends par là des reproductions aussi fidèles que possible, chimiquement, des produits de base, pas de substituts à base de soja, tofu, légumes ou autres).

La peine de mort n'a pas sa place dans un système judiciaire moderne.

Note : lorsqu'on parle de peine de mort, on pense souvent aux Etats-Unis, mais elle est encore appliquée dans plusieurs dizaines de pays à travers le monde. Le contexte premier de cette réflexion est que la société devrait accorder, autant que possible, une importance primordiale à la vie des êtres humains (et des êtres conscients en général). La justice devrait donc être constructive (p. ex. réinsertion) plutôt que destructive, punitive. Selon ces principes, la mort donnée volontairement peut être considérée comme un aveu d'échec, une solution de facilité. Au delà de ces généralités, il y a des problèmes pratiques. Celui des erreurs judiciaires, en premier lieu. Evidemment, même dans le cas d'un emprisonnement à perpétuité, une erreur judiciaire est quelque chose d'effroyable, mais la peine de mort, une fois appliquée, ne permet par définition aucun retour en arrière, aucun dédommagement. Il y a le problème des exécutions ratées, qui font régulièrement parler d'elles, aux Etats-Unis en particulier. Le personnel soignant et l'industrie pharmaceutique n'ont pas envie de participer aux mises à mort, qui peuvent ainsi tourner à la torture, faute de moyens sérieux. Il semblerait également que la peine de mort ne soit pas particulièrement plus dissuasive que la prison à vie. Reste donc l'argument économique, la prison à vie coûtant cher. Mais une exécution est aussi très coûteuse et il est possible de "rentabiliser" un détenu en le faisant travailler, ce qui a aussi l'avantage de permettre d'estimer sa capacité à être réinséré dans la société. Enfin, il ne faut pas oublier que la peine de mort n'affecte pas seulement le condamné à mort, mais aussi son entourage, sa famille.

Praxéologie / théorie de l'action ("Comment pouvons-nous atteindre nos buts ?")

Il est nécessaire et utile de débattre et de remettre en question ce que pensent/croient les gens.

Le discours selon lequel les gens doivent pouvoir penser "ce qu'ils veulent" et qu'il faut respecter a priori ce que pensent ou croient les gens est très répandu. Ma position n'est pas qu'il faut "interdire" aux gens de penser ce qu'ils pensent, mais qu'il est indispensable de soumettre toute idée à l'esprit critique, y compris (et surtout) les idées politiques ou religieuses. Il faut également distinguer le respect que l'on porte à une personne et celui que l'on porte à une idée : il est parfaitement possible de respecter une personne tout en étant en désaccord total avec elle sur une opinion. Enfin, l'idée selon laquelle ce que les gens pensent/croient importe peu est selon moi erronée. Elle aurait peut-être un certain mérite si nous vivions tous complètement isolés, mais la réalité est que nous vivons en société, que les idées circulent de plus en plus facilement (grâce, essentiellement, à internet) et que ces idées ont bel et bien un effet réel sur les gens (démocratie, droit de vote, etc.). Il n'y a donc non seulement rien d'intégriste à critiquer les superstitions ou les croyances les plus personnelles des gens, mais c'est un processus essentiel pour que nos sociétés progressent.

La philosophie est nécessaire et utile.

La philosophie a un rôle à jouer dans notre quête de compréhension de la réalité dans laquelle nous vivons, mais c'est un rôle plus spéculatif, plus exploratoire, encore moins définitif que celui de la science. Comme le résume Daniel Miessler, en simplifiant les choses presque à l'extrême, la philosophie permet de déterminer la nature de la réalité en y réfléchissant et la science, en la testant. Bien des thèmes (morale, libre arbitre, conscience, effet placebo, etc.) ne peuvent pour l'instant pas être totalement abordés en utilisant nos seules connaissances scientifiques. Il y a donc une complémentarité entre ces deux moyens d'accéder à la connaissance, mais la limite entre les deux est floue. Je rejoins ici Sam Harris : "il n'y a pas de frontière claire entre la (bonne) philosophie et la science" ("There is no clear line between (good) philosophy and science."). Car, comme il y a une "bonne" et une "mauvaise" science, il y a aussi une "bonne" et une "mauvaise" philosophie, que dénonce Paul Graham : la "mauvaise" philosophie serait celle qui se laisserait prendre au piège de la définition des mots, à celui des idées vagues et confuses mais provoquant néanmoins une certaine fascination. Je citerai encore Bertrand Russell, pour qui, "aussitôt qu'une connaissance certaine concernant un sujet devient possible, ce sujet cesse d'être appelé philosophie et devient une science à part" ("as soon as definite knowledge concerning any subject becomes possible, this subject ceases to be called philosophy, and becomes a separate science"), ainsi que Sam Harris : "Les idées importent - et la philosophie est l'art d'y penser rigoureusement" ("Ideas matter—and philosophy is the art of thinking about them rigorously").

L'art est nécessaire et utile.

J'ai une définition très large de ce qu'est l'art : moyen d'explorer ce qu'est le réel ou ce qu'il n'est justement pas, porteur d'un message clair ou, au contraire, ambigu, voire vide de sens, moyen d'atteindre la beauté ou d'évoquer en nous les sentiments les plus négatifs, rendant notre quotidien plus facile à vivre ou hantant nos nuits ; ce qui me semble certain, c'est que, comme la philosophie a un rôle complémentaire, spéculatif, par rapport à la science, l'art a un rôle également complémentaire par rapport à la pensée rationnelle. Pour moi, l'art joue le rôle de défouloir : il est le (seul) domaine où l'irrationnel peut encore s'exprimer librement, sans que cela ne porte à conséquence. En ce sens, l'art est absolument essentiel. Comme Steven Pinker, je pense que la science peut aussi influencer positivement l'art. D'ailleurs, à terme, l'intelligence artificielle mènera forcément à ce que l'on pourrait appeler "l'art artificiel". La limite entre art et science deviendra alors difficile à définir.

La pratique de la méditation est un moyen d'apprendre sur soi-même et de développer certaines qualités humaines.

Longtemps, j'ai considéré la méditation comme la version laïque de la pratique religieuse de la prière, mais c'est une manière simpliste et finalement fausse de voir les choses. D'une part, la méditation prend bien ses sources dans la religion (bouddhisme, hindouisme, jaïnisme, etc.). Certaines pratiques méditatives sont par conséquent bien liées à des éléments mystiques, surnaturels et, donc, antiscientifiques. D'autre part, la pratique de la méditation va, à mon sens, bien au-delà de la pratique de la prière, dont le but est principalement l'expression d'une requête, d'un sentiment de gratitude ou d'une confession à une divinité. La méditation, quant à elle, est avant tout une recherche, un questionnement, une attitude de curiosité envers sa propre conscience et la façon dont nous interragissons avec les autres. Comme des programmes tels que Headspace le montrent bien, il est possible de pratiquer la méditation de manière totalement séparée des religions dont elle est issue. La science semble même valider certains bienfaits de la méditation. De manière plus anecdotique, j'ajouterai que la méditation apprend à maîtriser ses émotions (négatives, mais pas seulement), à développer son empathie, à apprendre la patience, etc. Enfin, encore plus intéressant, la méditation peut être, selon Sam Harris, un outil d'exploration philosophique permettant de mieux comprendre la nature de notre conscience et de ce que l'on appelle communément "identité" (une illusion, selon Harris).

Épistémologie / théorie de la connaissance ("Comment pouvons-nous distinguer le vrai du faux ?")

La raison, l'esprit critique et la méthode scientifique sont les meilleurs outils intellectuels que nous ayons à disposition pour expliquer la réalité et étendre notre connaissance de celle-ci.

Cette position n'est pas la même qu'un scientisme pur, selon lequel seule la science aurait son mot à dire et ce dans tous les domaines. La philosophie et l'art ont aussi leur rôle à jouer, par exemple (voir plus loin). Il faut également distinguer l'esprit scientifique comme idéal à atteindre et la science dans la pratique, par exemple dans le milieu académique ou dans l'industrie (pharmaceutique, en particulier), avec tous leurs enjeux politico-économiques. A ce sujet, Ben Goldacre explique à merveille en quoi consiste la "bonne" et la "mauvaise" science. Enfin, je crois que la science a un potentiel explicatif fantastique, loin d'être atteint à l'heure actuelle. Cela ne m'étonnerait pas qu'à l'avenir, certains domaines qui ne peuvent pour l'instant qu'être "éclairés" par la science (la politique, l'éthique, l'art, etc.) se retrouvent modélisés de manière bien plus complète par la science. En ce sens, je me rapproche peut-être tout de même d'une certaine position scientiste - qui n'aurait dans ce cas aucun sens péjoratif à mes yeux, de toute évidence.

Aucune explication objective du phénomène de la conscience ne peut être totalement "satisfaisante".

Les concepts de conscience et d'intelligence sont proches. Ce sont tous les deux des concepts "flous", qui échappent à une définition totalement convaincante. Toutefois, l'intelligence échappe moins à l'analyse rationnelle. Le domaine de l'intelligence artificielle avance lentement, mais sûrement, depuis plus de cinquante ans et il est possible de se mettre d'accord sur des conditions de test pour déterminer si une intelligence artificielle est "réellement" intelligente ou non (test de Turing ou autres tests similaires). La conscience, elle, semble pour le moment échapper à toute analyse directe. Il n'existe pas de "test de conscience" qui déterminerait si une "conscience artificielle" est vraiment consciente ou non. C'est un phénomène subjectif, qu'on peut tout au plus tenter de mettre en corrélation avec des observations objectives. C'est la partie "facile" du problème de la conscience. Il reste la partie "difficile" : comment des phénomènes que l'on peut observer objectivement, dans le cerveau, donnent lieu à l'expérience subjective que j'appelle "conscience" ? Suis-je le seul à vivre cette expérience ? Tous les gens autour de moi sont-ils des zombies philosophiques ? C'est le problème des autres esprits. Beaucoup de gens se sont exprimés sur le sujet. Daniel Dennet et Massimo Pigliucci semblent penser que le problème difficile de la conscience n'en est pas un, qu'il s'agit, pour Pigliucci du moins, d'une erreur de catégorie. Pour Christof Koch, qui a longtemps travaillé avec Francis Crick, il faudrait plutôt pencher vers une sorte de panpsychisme sophistiqué. On peut encore mentionner Roger Penrose et Stuart Hameroff, avec leur théorie des microtubules. Je ne suis pas familier avec le point de vue de Hameroff, mais Penrose semble avoir cédé à la tentation du mysticisme quantique (la physique quantique semblant suffisamment "magique" pour expliquer un phénomène tel que la conscience). Au final, ce que je prétends, c'est que le cerveau humain est incapable de comprendre de manière intuitive (donc satisfaisante) le lien entre des observations objectives et le phénomène subjectif qu'est la conscience. Par contre, je suis prêt à parier que le problème difficile de la conscience a bien une réponse. Ou n'est pas un problème. En ce sens, je ne rejoins pas la position de Colin McGinn ("his answer to the hard problem of consciousness is that the answer is inaccessible to us").

Rien n'a de sens "en soi". En particulier, la vie n'a pas de sens intrinsèque.

Ma position n'est pas un nihilisme au sens le plus absolu et le plus large du terme, mais plutôt un nihilisme existentiel. Elle correspond largement au constat de base d'Albert Camus, à savoir que la vie est absurde (l'homme ne peut s'empêcher de chercher un sens à la vie, mais n'en trouve pas ou difficilement ; chaque jour est pour lui un nouvel espoir, mais le rapproche en même temps de la mort). Il s'agit donc d'un point de départ et non d'une conclusion. Si la vie n'a pas de sens "en soi", a priori, intrinsèque, je reconnais toutefois qu'on peut lui attribuer un sens extrinsèque. C'est l'une des idées véhiculées par l'existentialisme, mais l'absurde de Camus va légèrement plus loin, appelant à accepter, sans jamais la nier, cette absence de sens fondamentale. Cette position est pour moi indirectement liée à mon athéisme (i.e. absence de Dieu créateur, de vie éternelle, etc. - la croyance en ces concepts constituant ce que Camus nommait le "suicide philosophique") et mon matérialisme (i.e. l'esprit humain est le résultat de l'activité du cerveau, c'est-à-dire de 86 milliards de neurones, dont la fonction principale, modelée par l'évolution et à laquelle il ne peut échapper est de faire du "pattern matching", à savoir trouver du sens dans une grande quantité de données - sons, images, mots, concepts, etc.). La révolte à laquelle Camus appelle prend pour moi diverses formes, par exemple celle de la méditation, qui est un moyen de contempler et accepter notre condition.