Worldview

J'adhère donc à un point de vue réaliste et matérialiste (ou, pour être un peu plus précis, physicaliste et moniste). J'adhère également et en particulier à la position que Paul Thagard appelle le réalisme constructif. Ce point de vue détermine à lui seul toute une série de concepts en lesquels je ne crois pas, car, de manière générale, pour moi, il n'existe rien en dehors de cette réalité matérielle dont il est question. Je ne crois par exemple pas en Dieu (athéisme). De même, je ne crois pas en l'existence de l'âme (absence de dualisme) ; je crois que la conscience est une propriété émergente de notre cerveau (ce qui, en soi, n'explique rien et demeure, pour l'instant, un "mystère"). Je ne crois toutefois pas forcément que l'être humain pourra un jour comprendre l'entier de la réalité dans laquelle il évolue. En tout cas pas en se contentant de son seul cerveau. Je pense en effet que les ordinateurs et l'intelligence artificielle joueront un rôle fondamental dans la compréhension de l'univers.

Le déterminisme auquel je fais référence peut être défini comme suit : "Système d’après lequel les phénomènes de la nature sont fatalement produits par un enchaînement nécessaire d’antécédents et de conséquents, de causes et d’effets" (deuxième définition donnée par Wiktionnaire). Comme le mentionne Wikipedia, le déterminisme n'est pas la même chose que le fatalisme. Il ne doit pas non plus être confondu avec le concept, scientifique, de prédictibilité ou celui, plus ou moins religieux, de prédéterminisme. Le déterminisme tel que je le conçois est complètement compatible avec la physique quantique. Dans le contexte de la violation des inégalités de Bell, je tendrais donc plutôt à conserver la causalité et à rejeter le principe de localité ou le réalisme. J'accepte ainsi volontiers l'interprétation de Bohm de la mécanique quantique, bien éloignée d'une interprétation naïve et classique du déterminisme, telle que celle du démon de Laplace. Cette interprétation de la physique quantique est souvent négligée, mais revient au goût du jour. Il s'agit évidemment de concepts relativement compliqués, que je suis loin de comprendre complètement, donc j'ajouterai que ma position n'est pas très tranchée. Je pourrais même aller jusqu'à dire que je suis théoriquement agnostique concernant le déterminisme de notre univers (comme Massimo Pigliucci), mais déterministe en pratique. Peut-être qu'une manière plus exacte de décrire ma position serait de parler de déterminisme adéquat.

Comme mentionné précédemment, nous vivons dans un monde déterministe, c'est-à-dire gouverné par la nécessité. Le futur ne dépend que de l'état actuel de l'univers et des lois qui le régissent. Au moment de faire un choix, nous avons l'impression d'être complètement libres et de pouvoir "changer" le futur, mais nos cerveaux, nos consciences, font en réalité partie intégrante d'une séquence/chaîne d'événements complètement nécessaires qui remontent jusqu'au début de l'univers. Rien ne contredit ce déterminisme plus logique que physique. Ni la physique quantique, ni l'existence d'univers parallèles, ni même l'existence ou non de l'âme. En réalité, il existe deux grandes classes de libre arbitre : le "libertarianisme" métaphysique et le compatibilisme. La première revient plus ou moins à avoir une position dualiste concernant l'esprit, ce que j'exclus (existence de l'âme). La seconde revient à "changer de sujet", comme l'exprime Sam Harris dans Free Will. Cela revient un peu à prendre une position panthéiste et déclarer que Dieu existe. Ce qui mène à la position erronée, par exemple, qu'Einstein n'était pas athée (ou tout du moins agnostique), mais croyant. Au final, cela revient donc à jouer avec les mots.

Cela inclut en particulier l'homéopathie et l'acupuncture, mes "cibles" favorites, mais il existe des centaines de médecines alternatives, la plupart très farfelues et dénuées de tout fondement scientifique. Evidemment, il faut déjà s'entendre sur le sens du verbe "marcher", dans ce contexte, et cela pose une première difficulté. En effet, je pense que la plupart des gens qui pensent que les médecines alternatives fonctionnent sont victimes d'une erreur de raisonnement type cum hoc ergo propter hoc. Autrement dit, ils prennent une corrélation pour un lien de cause à effet, alors qu'avec ou sans traitement, les symptômes qu'ils cherchent à "traiter" disparaîtraient très probablement tout seuls (le corps agissant naturellement sans aide extérieure). Un autre phénomène donnant l'illusion que les médecines alternatives marchent, à mon avis très surestimé, est l'effet placebo. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, l'effet placebo n'agit réellement que sur quelques symptômes très limités (douleur, anxiété, dépression, etc.). L'effet placebo n'est en réalité que l'expression des espoirs que place un patient dans son traitement (ou de ses craintes, d'ailleurs). Il s'agit d'un effet superficiel. Au mieux, il fait oublier au patient ses "petits bobos". Au pire, il peut cacher des problèmes plus graves. Car il ne faut pas oublier que les médecines alternatives peuvent être dangereuses, voire tuer, par la confusion qu'elles engendrent dans un domaine, celui de la santé, qui n'a définitivement pas besoin de plus de complexité et d'idées erronées. Ben Goldacre, à qui j'aime bien me référer lorsque l'on parle de santé, explique bien dans son livre Bad Science que l'on peut parfaitement critiquer la mauvaise science (qui inclut les médecines alternatives) tout en critiquant également le système de santé classique et, en particulier, l'industrie pharmaceutique, à laquelle on peut reprocher pas mal de choses. Cela n'enlève en rien les mérites d'une médecine fondée sur les faits et non sur les superstitions et la paresse intellectuelle.

Plus exactement, de nos jours, il faut plutôt parler de théorie synthétique de l'évolution (ou néodarwinisme). La théorie de l'évolution est un sujet difficile d'accès. Comme le disait Jacques Monod : "Another curious aspect of the theory of evolution is that everybody thinks he understands it!" La réalité est que peu de monde comprend vraiment la théorie de l'évolution. Il m'a fallu travailler durant des mois sur un projet de recherche, à l'EPFL, mettant en lien algorithmes génétiques et réseaux de neurones artificiels, pour commencer à comprendre, intuitivement, que de la "non-intelligence" puisse engendrer de l'"intelligence", que quelque chose donnant l'impression d'avoir été réfléchi, conçu par un être intelligent, puisse n'être que le fruit d'un long processus "aveugle", basé sur des règles simples. Naturellement, la théorie de l'évolution est donc un thème qui tend à polariser les opinions. De nombreuses personnes n'acceptent pas cette théorie, souvent pour des raisons religieuses, parce qu'elle entre en conflit avec le point de vue anthropocentrique que la plupart des gens ont naturellement (l'homme est important, car il a été créé par Dieu). Il est par conséquent important de s'efforcer de la vulgariser, comme l'a par exemple brillamment fait Richard Dawkins dans The Selfish Gene. Enfin, il me semble que la théorie de l'évolution a ceci d'élégant qu'elle semble pointer vers l'existence d'une loi plus fondamentale, plus générale, pouvant s'appliquer à d'autres domaines, tels que la chimie ou la physique. Un peu comme la loi des retours accélérés de Ray Kurzweil généralise la loi de Moore, en mettant en évidence une tendance plus générale, plus universelle.

La question de l'existence d'une civilisation extraterrestre capable de communiquer à distance a été formalisée par Frank Drake et sa fameuse équation en 1961. Cette équation revient à diviser la question en sept sous-problèmes, sept facteurs pour lesquels il existe des estimations qui varient beaucoup. En résumé, il y a certaines choses que l'on suppose absolument nécessaires pour avoir une forme de vie capable de communiquer (une planète habitable, etc.), mais certaines variables sont très difficiles à estimer. En gros, on ne sait toujours pas si nous sommes seuls dans l'Univers ou non. Toutefois, cette équation a le mérite de mettre en évidence qu'il y a en réalité plusieurs questions à se poser. En particulier, il faut distinguer l'existence de la vie en général (e.g. les végétaux), celle d'une forme de vie consciente (e.g. les chiens), celle d'une forme de vie intelligente et, plus précisément, suffisamment intelligente pour communiquer sur de longues distances (e.g. l'être humain). Il peut y avoir de la vie sans conscience, sans intelligence, et il peut y avoir de la vie consciente sans une intelligence suffisante pour communiquer avec d'autres planètes.

Ma position personnelle est que j'ai énormément de peine à croire que les conditions nécessaires à l'apparition de la vie sur Terre ne soient pas présentes ailleurs dans l'Univers. Je pense qu'il existe un principe universel causant l'organisation et l'évolution systématique de la matière et de l'énergie vers des structures plus stables et, en particulier, des formes de vie de plus en plus complexes. Je ne pense pas que la Terre et le Système Solaire soient un endroit exceptionnel dans l'Univers.

Plus concrètement, je ne pense pas que des êtres extraterrestres soient déjà venus sur Terre. Il s'agit là de théories du complot. Concernant la possibilité de capter des signaux extraterrestres, je suis plutôt agnostique. Cela ne m'étonnerait pas que l'on détecte de tels signaux un jour, mais le contraire ne m'étonnerait pas non plus. Car il ne faut pas oublier que l'Univers est grand, que les signaux électromagnétiques mettent beaucoup de temps pour venir jusqu'à nous et que, inflation cosmique oblige, certaines parties de l'Univers nous sont même définitivement inaccessibles (i.e. déconnexion causale).

Je crois que cet événement produira alors une "explosion d'intelligence" ou singularité technologique, telle que décrite par Vernor Vinge, Ray Kurzweil et bien d'autres. Je me situe plutôt du côté connexionisme du débat computationnalisme vs connexionisme, mais je suis loin d'être convaincu que ces deux points de vue sont nécessairement incompatibles. J'ai tendance à croire qu'une intelligence artificielle forte est possible, mais le lien entre intelligence et conscience n'est pour moi ni clair ni automatique, à savoir qu'elles ne sont selon moi par forcément corrélées : il peut y avoir intelligence sans conscience et, peut-être, conscience sans intelligence. De même, le concept de mind uploading reste pour moi quelque chose de très probable, mais, à nouveau, confus. Je n'ai pas encore fait le tour des paradoxes apparents que ces idées entraînent. Enfin, je pense que pour créer une intelligence artificielle équivalente à celle des humains, il est utile de suivre une approche mixte, d'une part en essayant de simuler le cerveau humain de la manière la plus détaillée possible (projets Human Brain Project et BRAIN Initiative) et, d'autre part, en affinant les méthodes issues du domaine de l'intelligence artificielle (réseaux de neurones artificiels, deep learning, etc.).

Note 1 : par "revenu de base" (ou "universel", "inconditionnel", etc.), j'entends : "un revenu versé par une communauté politique à tous ses membres, sur une base individuelle, sans conditions de ressources ni obligation de travail".

Note 2 : je préfère inclure cette position dans la section "Futorologie" plutôt que "Ethique", comme je ne suis pas encore complètement convaincu qu'un revenu de base inconditionnel serait une bonne chose aujourd'hui, en particulier dans un pays aussi riche et stable que la Suisse. Je me demande si l'impôt négatif sur le revenu ne serait pas un moyen d'arriver progressivement à un revenu de base inconditionnel "pur".

Ce point de vue n'est pas la conséquence d'une idéologie politique ou philosophique, mais la conclusion logique de l'automatisation inévitable de toutes les tâches humaines, qu'elles soient manuelles ou intellectuelles, suite au développement d'une intelligence artificielle égale, puis supérieure à celle de l'être humain (voir le concept de singularité technologique). Toutes choses étant égales par ailleurs, la conséquence pratique de cette évolution est une augmentation du chômage. Un exemple à la mode est celui des voitures autonomes (dont celle de Google, la plus médiatisée), qui ont le potentiel de mettre au chômage des millions de conducteurs de taxi, de camion, de bus, etc. (sans parler des conducteurs de trains et de métros, dont la disparition a déjà commencé). Mais ça n'est qu'un exemple parmi beaucoup d'autres : de nombreuses professions sont menacées, dans un avenir plus ou moins proche. Une idée répandue est que pour une profession supprimée (ex. les copistes) par une évolution technologique (p. ex. l'imprimerie), plusieurs autres professions voient nécessairement le jour. Historiquement, cela s'est vérifié à de maintes reprises, mais les progrès dans le domaine de l'intelligence artificielle, de la robotique, etc. vont de plus en plus changer la donne. A terme, tous les métiers, courants ou à venir, sont "en danger". J'utilise ici volontairement un terme négatif, mais il s'agit de changer notre manière de voir le travail. Traditionnellement, le fait de travailler est vu comme étant positif et le fait de dépendre d'assurances sociales, comme étant négatif, mais le travail n'est évidemment pas un but en soi. Il n'y a pas de raison que nous travaillions autant. La technologie est censée nous rendre plus productifs et, idéalement, nous permettre d'avoir plus de temps à disposition pour faire ce que nous souhaitons vraiment faire de nos vies (se consacrer à l'art, à la philosophie, à la science, à la spiritualité, au sport, etc.). Dans la pratique, cela n'a malheureusement pas été le cas jusqu'à présent (voir "Who Stole the Four-Hour Workday?"). Pire, tout un sous-ensemble de la population prétend travailler, sans réellement travailler (voir "The Art of Not Working at Work" et "On the phenomenon of bullshit jobs"). Reste à estimer l'échelle de temps dont on parle. Ray Kurzweil place la singularité technologique en 2045. On ne parle donc pas d'un changement radical dans quelques millénaires ou siècles, mais dans à peine quelques décennies.

Je reprends ici la position de Buster Benson: "Technology will eventually disrupt all other human-created institutions (politics, religion, identity, economics, energy)." J'ai déjà mentionné l'effet des développements technologiques sur le monde du travail et les changements que cela va entraîner au niveau de la société (revenu de base, etc.). Nul ne sera épargné. On peut tout imaginer : robots-avocats, robots-traders, robot-politiciens, etc.

Mais n'oublions pas que la technologie dépasse le simple contexte de l'intelligence artificielle et a des impacts dans bien d'autres domaines, dont celui de l'énergie, en particulier. Sur ce point, j'ai une vision plutôt optimiste et pense que s'il s'agit de changer certaines de nos habitudes, nous n'aurons au final pas besoin de modifier fondamentalement notre manière de vivre et de revoir notre niveau de confort à la baisse. En ce sens, je m'oppose à une certaine vision pessimiste et moralisatrice de l'écologie. De manière assez naïve, j'imagine que l'énergie solaire pourra un jour suffire à produire toute l'électricité dont nous avons besoin, en attendant, à plus long terme, que l'humanité perce le secret de la fusion nucléaire. Les obstacles sont encore nombreux (faible capacité des batteries, etc.). Pour cette raison, je ne suis pas forcément contre l'utilisation temporaire et transitoire de l'énergie nucléaire (réacteurs de génération IV, par exemple). D'autres pistes existent également (Hélium 3, etc.).

Dans des domaines à forte composante éthique, comme le végétarisme/véganisme, la technologie a aussi un grand rôle à jouer (viande artificielle ou substituts de viande, etc.).

Autrement dit, un système moral doit reposer à la base sur le concept de conscience. J'adhère ici principalement aux idées de Bertrand Russell (voir son essai What I Believe et le concept de good life, prônant compassion et raison) et de Sam Harris (voir son livre The Moral Landscape, mais aussi son "Moral Landscape Challenge", qui résume bien sa position). Ces idées sont également résumées succinctement par Daniel Miessler dans son profil. Ma position par rapport à la morale est une position utilitariste et donc conséquentialiste. Les principes de base de cette position (augmenter le bien-être, diminuer la souffrance) sont relativement simples à énoncer, mais ils peuvent être complexes à appliquer dans la pratique. La détermination du bien-être d'un individu est un sujet déjà épineux. Parle-t-on du bien-être "instantané" ou à long terme ? Une personne est-elle capable de déterminer aisément son propre bien-être ? Si on en croit le livre Stumbling on Happiness de Daniel Gilbert, c'est loin d'être le cas. Et si le cas d'un seul individu est déjà problématique, celui d'un groupe d'individus l'est encore plus. Comment concilier le bien-être de deux individus ? De mille individus ? De sept milliards d'individus ? Ce sont des questions difficiles. Ce qui est certain, toutefois, c'est que bien-être et souffrance prennent leur racine dans le cerveau et que, par conséquent, seule une approche rationnelle et scientifiques peuvent éclairer la morale. De là, je rejette tout système moral purement déontologique et, en particulier, religieux (donc basé sur des divinités inexistantes et des superstitions). Il faut encore noter que, comme l'explique Sam Harris, les éthiques de la vertu et déontologique sont implicitement conséquentialistes.

Note : j'utilise ici le terme "animal" dans son sens biologique, le règne animal comprenant donc les êtres humains.

Mon raisonnement prend pour point de départ l'approche d'Albert Camus, présentée dans Le Mythe de Sisyphe. Dans un monde absurde (sans Dieu, sans âme, sans vie éternelle, sans libre arbitre, où les choses n'ont pas de sens intrinsèque, où les gènes survivent mais les individus meurent, etc.), il y a trois voies possibles : le suicide (physique), le suicide philosophique (i.e. la religion) et la révolte. Comme Camus, j'opte pour la révolte. Ce rejet du suicide revient à déclarer que la vie a une valeur, qu'elle vaut la peine d'être vécue. Mais une fois cette "révolte" déclarée, où placer la frontière entre les vies qui ont une valeur et celles qui n'en ont pas ou qui n'en ont qu'indirectement ? La notion selon laquelle il est difficile de donner un sens à sa vie sans en accorder à celle des autres me semble fondamentale (voir "The Importance of the Afterlife. Seriously."). Mais je n'arrive pas à concevoir qu'on puisse limiter ce raisonnement aux êtres humains seuls. Il doit y avoir un critère plus général. L'utilité effective ou potentielle d'un individu pour la société ? Je ne crois pas. Cela justifierait l'euthanasie à tout-va (des personnes mentalement handicapées, etc.). Non, il y a un autre critère déterminant, plus "élégant" selon moi : la conscience. Or, jusqu'à preuve du contraire, l'existence d'un système nerveux est une condition suffisante, en tout cas dans la nature, à l'existence de la conscience, sans laquelle il ne peut y avoir ni bien-être ni souffrance. Il découle de cette approche que je n'accorde pas de valeur particulière à la vie des végétaux ou des animaux sans système nerveux (éponges, etc.), en dehors de l'impact que ces vies peuvent avoir sur celles des animaux sentients dont nous faisons partie.

Cette position est en quelque sorte un corollaire de ma position sur la valeur de la vie humaine et de celle des animaux disposant d'un système nerveux. Les questions morales ne peuvent s'arrêter aux êtres humains seuls et doivent s'appliquer à tous les êtres doués de conscience. De là découle le fait que je suis végétarien depuis 1997 et que je réfléchis régulièrement à des moyens de diminuer ma consommation de produits animaux (lait, oeufs, etc.), dont la production est également liée à des maltraitances ou des mises à mort. Mon végétarisme me définit profondément et j'aurais de la peine à m'imaginer consommer à nouveau de la chaire animale à l'avenir. J'ai toutefois de la peine à être aussi "militant" dans ce domaine que dans d'autres qui me tiennent aussi à coeur (athéisme, défense de la raison et de la science, etc.), en grande partie parce qu'il s'agit d'une position morale, relativement subtile (elle nécessite de reconnaître l'existence d'une conscience chez les animaux, par exemple) et, donc, plus difficile à expliquer. Selon moi, l'argument moral est d'ailleurs voué à l'échec. Des arguments plus pragmatiques pourraient être mis en avant, mais ils ont tous leurs faiblesses : l'impact environnemental de la viande (mais la consommation de viande est un peu "noyée dans la masse", par rapport aux sujets généralement traités par les médias, comme le pétrole, le nucléaire, le recyclage, les transports publics, etc.), le coût relativement élevé de la viande (mais l'agriculture locale, biologique et/ou équitable n'est pas bon marché non plus), la santé (mais je suis loin d'être persuadé que le végétarisme à lui seul est fondamentalement meilleur pour la santé), etc. Je suis donc de plus en plus convaincu que la véritable solution à ce problème moral est la viande artificielle (ainsi que, plus généralement, le cuir artificiel, le lait artificiel, les oeufs artificiels, etc. - et j'entends par là des reproductions aussi fidèles que possible, chimiquement, des produits de base, pas de substituts à base de soja, tofu, légumes ou autres).

Note : lorsqu'on parle de peine de mort, on pense souvent aux Etats-Unis, mais elle est encore appliquée dans plusieurs dizaines de pays à travers le monde.

Le contexte premier de cette réflexion est que la société devrait accorder, autant que possible, une importance primordiale à la vie des êtres humains (et des êtres conscients en général). La justice devrait donc être constructive (p. ex. réinsertion) plutôt que destructive, punitive. Selon ces principes, la mort donnée volontairement peut être considérée comme un aveu d'échec, une solution de facilité. Au delà de ces généralités, il y a des problèmes pratiques. Celui des erreurs judiciaires, en premier lieu. Evidemment, même dans le cas d'un emprisonnement à perpétuité, une erreur judiciaire est quelque chose d'effroyable, mais la peine de mort, une fois appliquée, ne permet par définition aucun retour en arrière, aucun dédommagement. Il y a le problème des exécutions ratées, qui font régulièrement parler d'elles, aux Etats-Unis en particulier. Le personnel soignant et l'industrie pharmaceutique n'ont pas envie de participer aux mises à mort, qui peuvent ainsi tourner à la torture, faute de moyens sérieux. Il semblerait également que la peine de mort ne soit pas particulièrement plus dissuasive que la prison à vie. Reste donc l'argument économique, la prison à vie coûtant cher. Mais une exécution est aussi très coûteuse et il est possible de "rentabiliser" un détenu en le faisant travailler, ce qui a aussi l'avantage de permettre d'estimer sa capacité à être réinséré dans la société. Enfin, il ne faut pas oublier que la peine de mort n'affecte pas seulement le condamné à mort, mais aussi son entourage, sa famille.

La justification est grosso modo la même que pour la peine de mort. Pour moi, l'hypothèse nulle, en quelque sorte, est que la torture est inutile, car une personne torturée va avouer tout et son contraire simplement pour que la torture cesse. Autrement dit, la torture est un mauvais moyen d'obtenir des informations valides. Si l'on voulait falsifier cette hypothèse, il faudrait mener des études rigoureuses, sur un nombre suffisant de cas, donc avant même de savoir si la torture fonctionne ou non. Même dans un système éthique conséquentialiste, cette démarche paraît difficilement justifiable. Restent les cas passés. De nombreuses personnes ont été torturées, c'est un fait. Cela a-t-il été utile ? Une recherche rapide sur Google semble indiquer que ça n'est pas le cas. Pourtant, il est simple de s'imaginer des cas, théoriques, où la torture pourrait fonctionner. Un des exemples les plus connus est celui du terroriste ayant posé une bombe très puissante dans un lieu densément peuplé. La torture de ce terroriste, à supposer qu'il ait pu être capturé rapidement, serait moralement justifiée, puisqu'elle permettrait de sauver des centaines ou des milliers de vies. Cet exemple théorique pose évidemment de nombreux problèmes. Pour commencer, est-ce un scénario réaliste ? Comment être sûr que l'on détient la bonne personne ? Ce genre de cas semblent de toute manière et en définitive bien trop rares et difficiles à définir pour justifier toute forme de torture. Enfin, qui dit torture dit tortionnaire. Tout comme pour la peine de mort, trouver des personnes capables et prêtes à torturer est un problème en soi. Il est difficile de penser que de telles personnes puissent être totalement saines d'esprit à la base ou puissent le rester longtemps... J'ajouterai encore qu'il est probablement important de distinguer la torture des techniques d'interrogation "classiques" (police, etc.). La limite entre ces deux pratiques peut forcément devenir un peu floue dans certaines circonstances, mais, globalement, il s'agit de deux concepts liés, mais distincts.

Pour moi, la seule question qu'il est judicieux de se poser est : le droit au mariage et à l'adoption pour les couples homosexuels a-t-il des conséquences négatives sur la société ? Concernant le mariage, j'ai de la peine à entrevoir des impacts négatifs concrets. Il s'agit essentiellement de reconnaître le couple comme une unité et de lui accorder des droits légaux. D'autres formes d'union, telles que le PACS, répondent partiellement à cette problématique, mais participent aussi à la discrimination dont sont déjà victimes les homosexuels. Il ne s'agit donc pas d'une solution satisfaisante. L'argument du lien entre mariage et procréation est compréhensible, mais faible : devrait-on interdire aux couples stériles ou qui ne désirent pas avoir d'enfants de se marier ? L'argument du mariage défini de manière immuable comme un lien entre un homme et une femme est également mauvais. En effet, la notion de mariage a évolué avec le temps. Il suffit également de lire quelques articles sur le thème de la polygamie dans le christianisme pour se convaincre que même les religions ont changé d'avis sur la question. Concernant l'adoption, la question à se poser est celle du bien-être des enfants. Or, le consensus de la recherche sur la question semble indiquer que les enfants élevés par des couples homosexuels sont aussi équibrés que ceux élevés par des couples hétérosexuels. La charge de la preuve est donc dans le camp des gens opposés au mariage et à l'adoption pour les couples homosexuels.

L'aide au suicide est déjà légale dans quelques pays, dont la Suisse, mais devrait l'être à terme dans tous les pays. Il s'agit d'un problème complexe et sensible, mais le but de cette légalisation est d'éviter les souffrances inutiles et, en ce sens, elle est importante et nécessaire. L'aide au suicide se heurte évidemment à de nombreux obstacles, en particulier religieux, car l'acte du suicide est condamné par de nombreuses religions. Dans certaines religions (p.ex. catholicisme), plus que le suicide lui-même, c'est la souffrance et sa glorification qui troublent le débat. En effet, si la souffrance n'est pas reconnue fondamentalement comme un problème, mais est interprétée comme une expérience positive, alors la nécessité de la légalisation du suicide assisté, permettant de mettre fin à cette souffrance, devient moins évidente. En dehors de ces considérations irrationnelles, il est certain que le suicide assisté doit être accompagné de garde-fous suffisants. La personne désirant mourir possède-t-elle toutes ses facultés de discernement ? Souffre-t-elle de démence ? Son entourage ne cherche-t-il pas à profiter financièrement de sa mort (héritage) ? Se pose alors la question des conditions à remplir pour pouvoir être assisté. Faut-il que les souffrance soient très grandes ou une simple envie de mourir suffit-elle ? Sur ce dernier point, je tendrais à placer la barrière le plus bas possible : à partir du moment où une personne a déjà suivi un traitement contre sa maladie (dépression, cancer, etc.), elle devrait avoir le droit d'être assistée dans son suicide si les symptômes ne s'améliorent pas. Par contre, la problématique des facultés de jugement est difficile, comme le montre une des scènes du film Still Alice. Cela pose la question, plus philosophique, de la persistance de l'identité : une personne disposant de toutes ses capacités intellectuelles peut-elle décider par avance de cesser de vivre lorsqu'elle ne sera plus à même d'en décider (p. ex. Alzheimer) ? J'aurais tendance à répondre par l'affirmative. Finalement, l'assistance au suicide ne doit pas devenir une affaire d'argent. Elle doit rester motivée par l'empathie, comme le montre de manière touchante le film The Farewell Party. Dans tous les cas, il s'agit d'éviter les situations révoltantes et aberrantes telles que celle de Vincent Humbert.

Le droit au blasphème est revenu sur le devant de la scène suite à l'attentat perpétré contre Charlie Hebdo en janvier 2015. Suite à ce drame, de nombreuses personnes ont soutenu la thèse que Charlie Hebdo était allé trop loin et "qu'ils l'avaient bien cherché". Plus particulièrement, on a souvent entendu l'idée selon laquelle la religion est sacrée et ne devrait pas être critiquée. Autrement dit, que le blasphème devrait être interdit. Etonnamment, cela est déjà le cas dans de nombreux pays, dont celui où j'habite, la Suisse. A ma connaissance, cet article de loi anachronique n'est pas activement appliqué. Tout du moins cette partie : "Celui qui, publiquement et de façon vile, aura offensé ou bafoué les convictions d’autrui en matière de croyance, en particulier de croyance en Dieu (...) sera puni d’une peine pécuniaire de 180 jours-amende au plus." Et cela est une bonne chose, car le blasphème est avant tout une critique des idées, pas une incitation à la haine, à la violence ou à la discrimination. Or la critique des idées ne peut quasiment jamais se faire sans heurter la sensibilité de certaines personnes. Il est donc essentiel de ne pas céder à la tentation d'interdire un discours (ou un dessin, même de mauvais goût) pour la simple et seule raison qu'il déplaît à certains.

L'accès à des soins médicaux de base devrait être possible pour tous, indépendamment des moyens financiers d'une personne. Il s'agit d'un droit humain fondamental. Nous n'en sommes pas encore à un point où nous pouvons contrôler complètement notre état de santé et, s'il est vrai que certains comportements peuvent augmenter les chances de développer certaines maladies, le fait de tomber ou non malade est encore largement une question de "chance" (prédispositions génétiques, etc.). Les coûts de la santé étant très élevés, il est difficile de mettre en place des systèmes de santé efficaces. Les résultats varient donc beaucoup d'un pays à l'autre. Il n'y a pas de solution miracle, mais un système de santé doit s'efforcer d'être le plus rationnel et scientifique possible. Une assurance maladie de base ne devrait par exemple couvrir que des traitements ayant prouvé leur efficacité, excluant ainsi tout ce qui est homéopathie et autres pseudo-sciences. Les concepts de santé publique et d'hygiène collective sont également primordiaux. Le système de santé en place a donc un rôle éducatif à jouer, en particulier un rôle de vulgarisation scientifique (présentation de résultats de méta-analyses, recommandations, etc.).

Conséquence logique d'une éthique conséquentialiste : toute femme devrait avoir le droit d'interrompre sa grossesse si elle juge que sa situation l'exige. C'est heureusement le cas dans la majorité des pays européens et dans bien d'autres pays dans le monde. Il n'y a pas de raison a priori que la vie de l'embryon / du fœtus prenne le pas sur celle de la femme, en particulier dans une situation difficile (viol, grossesse d'une adolescente, etc.). Le critère du bien-être et de la souffrance doit toujours être pris en compte et il s'agit de comparer les différents scénarios possibles. Ainsi, on imagine aisément qu'une grossesse "forcée" puisse entraîner un traumatisme, autant pour la femme (ex. bébé non désiré, études interrompues, etc.) que pour le futur enfant (ex. bébé abandonné, sentiment de rejet, etc.). Le traumatisme de l'acte de l'avortement en soi, qui n'est pas anodin, doit également être pris en compte. Un accompagnement sérieux est donc nécessaire. En dehors de cela, l'avortement est une intervention sûre, de nos jours. Les risques purement physiologiques sont donc limités. Il est par contre très probable qu'un avortement effectué dans l'illégalité se déroule dans des conditions suboptimales, ce qui constitue un argument de plus en faveur d'un cadre légal. Enfin, la légalisation de l'avortement doit s'accompagner d'autres mesures : éducation sexuelle, promotion des moyens de contraception, etc.

Les armées sont un mal nécessaire. Je ne suis pas contre leur existence en général. Je suis par exemple plutôt content que des pays tels que les Etats-Unis, le Japon ou la France disposent d'armées importantes. En ce sens, je ne suis pas complètement pacifiste, bien qu'en faveur de la non-violence dans la mesure du possible. J'habite malheureusement dans un pays, la Suisse, où l'armée est largement inutile. Avec un budget de plus de 4 milliards de francs suisses par an, qui pourraient être attribués à l'éducation ou à la recherche, il s'agit d'un gâchis spectaculaire. Il est difficile de penser sérieusement qu'un pays comme la Suisse, au vingt et unième siècle, ait encore besoin de chars ou d'avions de combat. Si l'armée suisse se consacrait essentiellement aux dangers actuels (terrorisme, attaques via internet, etc.), je pourrais même admettre qu'elle nécessite un budget aussi important. En l'état, ça n'est pas le cas. Dans les années 1990, ce constat m'a à tel point irrité que j'ai tout fait pour être exempté d'armée (allant jusqu'à faire recours pour y parvenir). A l'époque, il n'était en effet pas possible de faire un service civil. Je me suis retrouvé à faire de la protection civile et, en particulier, de la protection des biens culturels. Potentiellement nettement plus utiles que l'armée, ces organisations souffrent néanmoins de leur amateurisme et de manques de moyens. Quant aux solutions pour améliorer la situation actuelle, elles sont multiples. Il s'agirait d'abord de transférer une majorité des moyens (financiers, logistiques, etc.) de l'armée à la protection civile. Ensuite, une professionnalisation et une collaboration étroite avec les pays voisins devraient être envisagées.

La lecture de "Non-militarisation: countries without armies" m'a appris, avec un certain étonnement, qu'un pays sur huit dans le monde ne dispose pas d'armée. La plupart de ces pays sont très petits, mais ce n'est pas le cas du Costa Rica, dont la taille de la population, proche de celle de la Suisse, laisse penser que la Suisse pourrait de manière réaliste se passer d'une armée.

Je tends de plus en plus vers l'idée défendue par cet article : "Legalize It All - How to win the war on drugs"; à savoir qu'une légalisation totale, mais contrôlée, même pour les drogues dure, est le meilleur moyen d'éviter les problèmes engendrés par une prohibition des drogues (violences, coûts financiers, engorgement du système pénal, etc.). Pour les drogues douces, la problématique semble plus simple. Pour une explication détaillée, voir par exemple cette vidéo : "The legalization of cannabis in France". En très résumé, il est aberrant de criminaliser la production et la consommation du cannabis, tout en autorisant celles de l'alcool et du tabac, deux drogues qui sont également problématiques du point de vue de la santé et qui entraînent des dépendances. Il faut toutefois relativiser : l'alcoolisme, par exemple, ne concerne que 8% des consommateurs d'alcool, selon l'article cité plus haut. La dépendance au cannabis est limitée dans les mêmes proportions. Une dépénalisation permettrait des économies d'argent (moins d'incarcérations, etc.) qui permettraient à leur tour de financer le traitement des dépendances graves. Il faut aussi réaliser que des pays ont déjà procédé à une dépénalisation sans conséquences négatives : les Pays-bas, dès 1976, puis l'Australie, la République tchèque, l'Italie, l'Allemagne, l'Etat de New York, etc. Concernant les drogues dures, le Portugal a dépénalisé leur consommation dès 2001. Les conséquences semblent positives (diminution du SIDA et du nombre de personnes en prison). Reste à déterminer quelle est la meilleure manière de procéder à une légalisation. Pour les drogues douces, l'idée de base est par exemple de centraliser/étatiser la distribution pour supprimer le profit financier comme motivation. Une autre solution serait de permettre à des entreprises privées de vendre des drogues douces, mais de manière régulée (interdiction de faire de la publicité, de vendre aux mineurs, emballages neutres, taxe importante, etc.). Dans un cas comme dans l'autre, le prix ou les taxes devraient rester raisonnables pour éviter la création de marchés parallèles. Pour les drogues dures, la vente ne se ferait pas par l'intermédiaire de magasins (comme les magasins d'alcool en Suède), mais par l'intermédiaire de conseillers personnels.

Le déclic a été pour moi les discussions de Sam Harris et Tim Ferriss avec William MacAskill, auteur du livre "Doing Good Better" et co-fondateur de l'organisation Giving What We Can, entre autres. MacAskill n'est évidemment pas le premier à promouvoir ce genre de discours. Peter Singer, par exemple, défend le même point de vue dans ses livres "The Life You Can Save" et "The Most Good You Can Do". Pour résumer, les deux idées principales sont les suivantes : 1) nous ne donnons pas assez, de notre temps, mais, surtout, de notre argent ; à partir d'un certain revenu, il est possible de donner jusqu'à 10% de son salaire sans impact majeur sur son train de vie ; 2) nous ne donnons pas assez efficacement, c'est-à-dire pas aux associations qui ont le plus grand effet positif sur le monde ; c'est tout le mouvement de l'altruisme efficace, dont l'un des buts est, par exemple, de donner aux associations ayant le plus grand effet sur le terrain. La tentation pourrait être de donner de l'argent aux gens qui nous le demandent ou à des associations locales, mais ce n'est pas forcément la chose la plus rationnelle à faire.

Mon constat de base est que les positions anti-OGM sont souvent corrélées avec d'autres positions anti-scientifiques (mouvements anti-vaccination, pro-médecines alternatives, etc.). Ces positions sont probablement en partie motivées par une erreur de raisonnement, très répandue, de type "appel à la nature" (i.e. "ce qui est naturel est bon"). Je reconnais que les OGM sont régulièrement associés avec des scandales éthiques et/ou sanitaires (Monsanto, etc.), mais il ne faut pas jeter le bébé avec l'eau du bain. Les OGM peuvent potentiellement résoudre des problèmes liés à la sous-alimentation (ex. riz doré). La critique officielle de Greenpeace sur ce point semble être de dire que des décennies de recherche ont mené à des résultats décevants (apport supplémentaire en vitamine A insuffisant, etc.). Ma conclusion serait alors de dire qu'il faut continuer la recherche, pas interdire les OGM. C'est en tout cas la conclusion d'une centaine de prix Nobel, qui ont prié Greenpeace de réviser leur position à la lumière de la recherche scientifique. Recherche scientifique qui semble d'ailleurs indiquer que les OGM ne sont pas dangereux pour la santé, contrairement à ce que leurs opposants, apparemment surtout motivés par des idéologies, semblent vouloir faire croire.

D'un certain point de vue, une position féministe consisterait à dire qu'une femme doit pouvoir faire ce qu'elle désire de son corps, y compris le "vendre", c'est-à-dire avoir des rapport sexuels contre rémunération. Le problème, c'est qu'en réalité, souvent, les prostituées ne font pas le choix de leur activité librement. Evidemment, la question du libre choix est complexe et peut mener loin : sommes-nous réellement libres de faire la profession que nous faisons ? Que signifie "être libre" ? Mon but n'est pas de relancer le débat sur le libre arbitre, mais il me paraît clair qu'entre la traite des êtres humains et le proxénétisme, on est généralement loin d'un monde où toutes les prostituées exercent le choix de leur activité sans contrainte extérieure. Dans le monde idéal tel que je le conçois, nul ne devrait avoir à exercer une activité qu'il n'apprécie pas pour subsister et, a fortiori, nul ne devrait avoir à se prostituer pour vivre/survivre. Non, il ne s'agit définitivement pas d'une activité comme les autres. Je sais qu'il existe des femmes qui pensent que c'est le cas et qui vendent des services sexuels de manière libre (un exemple ici). Cela dit, quelle proportion des prostituées se trouvent-elles dans ce cas ? Un pourcent ? Un pour mille ? On ne peut pas baser une politique uniquement sur ces personnes-là. Un des points à prendre en compte également est que les interdictions sont souvent contre-productives et mènent à la clandestinité, empirant la situation de certaines personnes au lieu de l'améliorer. On l'a vu avec la prohibition. On le voit avec la guerre contre les drogues aux Etats-Unis. Les pays ont des approches différentes, d'une illégalité totale et fortement punie (ex. Iran) à une légalité totale et peu régulée (ex. Nouvelle-Zélande). Les pays, tels que la Suisse ou l'Allemagne, où la prostitution est légale et encadrée, semblent être sur la bonne piste, mais je suis intrigué par l'approche d'autres pays, tels que la Suède, la Norvège, l'Islande et l'Irlande, qui consiste à déclarer illégal le fait d'être client d'une prostituée, mais légal le fait d'offrir des services sexuels. Cette approche asymétrique est-elle constructive ou, au contraire, entraîne-t-elle des conséquences imprévues et néfastes ? C'est une question empirique et je serais curieux de savoir si des études ont été faites sur le sujet.

Le discours selon lequel les gens doivent pouvoir penser "ce qu'ils veulent" et qu'il faut respecter a priori ce que pensent ou croient les gens est très répandu. Ma position n'est pas qu'il faut "interdire" aux gens de penser ce qu'ils pensent, mais qu'il est indispensable de soumettre toute idée à l'esprit critique, y compris (et surtout) les idées politiques ou religieuses. Il faut également distinguer le respect que l'on porte à une personne et celui que l'on porte à une idée : il est parfaitement possible de respecter une personne tout en étant en désaccord total avec elle sur une opinion. Enfin, l'idée selon laquelle ce que les gens pensent/croient importe peu est selon moi erronée. Elle aurait peut-être un certain mérite si nous vivions tous complètement isolés, mais la réalité est que nous vivons en société, que les idées circulent de plus en plus facilement (grâce, essentiellement, à internet) et que ces idées ont bel et bien un effet réel sur les gens (démocratie, droit de vote, etc.). Il n'y a donc non seulement rien d'intégriste à critiquer les superstitions ou les croyances les plus personnelles des gens, mais c'est un processus essentiel pour que nos sociétés progressent.

La philosophie a un rôle à jouer dans notre quête de compréhension de la réalité dans laquelle nous vivons, mais c'est un rôle plus spéculatif, plus exploratoire, encore moins définitif que celui de la science. Comme le résume Daniel Miessler, en simplifiant les choses presque à l'extrême, la philosophie permet de déterminer la nature de la réalité en y réfléchissant et la science, en la testant. Bien des thèmes (morale, libre arbitre, conscience, effet placebo, etc.) ne peuvent pour l'instant pas être totalement abordés en utilisant nos seules connaissances scientifiques. Il y a donc une complémentarité entre ces deux moyens d'accéder à la connaissance, mais la limite entre les deux est floue. Je rejoins ici Sam Harris : "il n'y a pas de frontière claire entre la (bonne) philosophie et la science" ("There is no clear line between (good) philosophy and science."). Car, comme il y a une "bonne" et une "mauvaise" science, il y a aussi une "bonne" et une "mauvaise" philosophie, que dénonce Paul Graham : la "mauvaise" philosophie serait celle qui se laisserait prendre au piège de la définition des mots, à celui des idées vagues et confuses mais provoquant néanmoins une certaine fascination. Je citerai encore Bertrand Russell, pour qui, "aussitôt qu'une connaissance certaine concernant un sujet devient possible, ce sujet cesse d'être appelé philosophie et devient une science à part" ("as soon as definite knowledge concerning any subject becomes possible, this subject ceases to be called philosophy, and becomes a separate science"), ainsi que Sam Harris : "Les idées importent - et la philosophie est l'art d'y penser rigoureusement" ("Ideas matter—and philosophy is the art of thinking about them rigorously").

J'ai une définition très large de ce qu'est l'art : moyen d'explorer ce qu'est le réel ou ce qu'il n'est justement pas, porteur d'un message clair ou, au contraire, ambigu, voire vide de sens, moyen d'atteindre la beauté ou d'évoquer en nous les sentiments les plus négatifs, rendant notre quotidien plus facile à vivre ou hantant nos nuits ; ce qui me semble certain, c'est que, comme la philosophie a un rôle complémentaire, spéculatif, par rapport à la science, l'art a un rôle également complémentaire par rapport à la pensée rationnelle. Pour moi, l'art joue le rôle de défouloir : il est le (seul) domaine où l'irrationnel peut encore s'exprimer librement, sans que cela ne porte à conséquence. En ce sens, l'art est absolument essentiel. Comme Steven Pinker, je pense que la science peut aussi influencer positivement l'art. D'ailleurs, à terme, l'intelligence artificielle mènera forcément à ce que l'on pourrait appeler "l'art artificiel". La limite entre art et science deviendra alors difficile à définir.

Longtemps, j'ai considéré la méditation comme la version laïque de la pratique religieuse de la prière, mais c'est une manière simpliste et finalement fausse de voir les choses. D'une part, la méditation prend bien ses sources dans la religion (bouddhisme, hindouisme, jaïnisme, etc.). Certaines pratiques méditatives sont par conséquent bien liées à des éléments mystiques, surnaturels et, donc, antiscientifiques. D'autre part, la pratique de la méditation va, à mon sens, bien au-delà de la pratique de la prière, dont le but est principalement l'expression d'une requête, d'un sentiment de gratitude ou d'une confession à une divinité. La méditation, quant à elle, est avant tout une recherche, un questionnement, une attitude de curiosité envers sa propre conscience et la façon dont nous interragissons avec les autres. Comme des programmes tels que Headspace le montrent bien, il est possible de pratiquer la méditation de manière totalement séparée des religions dont elle est issue. La science semble même valider certains bienfaits de la méditation. De manière plus anecdotique, j'ajouterai que la méditation apprend à maîtriser ses émotions (négatives, mais pas seulement), à développer son empathie, à apprendre la patience, etc. Enfin, encore plus intéressant, la méditation peut être, selon Sam Harris, un outil d'exploration philosophique permettant de mieux comprendre la nature de notre conscience et de ce que l'on appelle communément "identité" (une illusion, selon Harris).

Cette position n'est pas la même qu'un scientisme pur, selon lequel seule la science aurait son mot à dire et ce dans tous les domaines. La philosophie et l'art ont aussi leur rôle à jouer, par exemple (voir plus loin). Il faut également distinguer l'esprit scientifique comme idéal à atteindre et la science dans la pratique, par exemple dans le milieu académique ou dans l'industrie (pharmaceutique, en particulier), avec tous leurs enjeux politico-économiques. A ce sujet, Ben Goldacre explique à merveille en quoi consiste la "bonne" et la "mauvaise" science. Enfin, je crois que la science a un potentiel explicatif fantastique, loin d'être atteint à l'heure actuelle. Cela ne m'étonnerait pas qu'à l'avenir, certains domaines qui ne peuvent pour l'instant qu'être "éclairés" par la science (la politique, l'éthique, l'art, etc.) se retrouvent modélisés de manière bien plus complète par la science. En ce sens, je me rapproche peut-être tout de même d'une certaine position scientiste - qui n'aurait dans ce cas aucun sens péjoratif à mes yeux, de toute évidence.

Les concepts de conscience et d'intelligence sont proches. Ce sont tous les deux des concepts "flous", qui échappent à une définition totalement convaincante. Toutefois, l'intelligence échappe moins à l'analyse rationnelle. Le domaine de l'intelligence artificielle avance lentement, mais sûrement, depuis plus de cinquante ans et il est possible de se mettre d'accord sur des conditions de test pour déterminer si une intelligence artificielle est "réellement" intelligente ou non (test de Turing ou autres tests similaires). La conscience, elle, semble pour le moment échapper à toute analyse directe. Il n'existe pas de "test de conscience" qui déterminerait si une "conscience artificielle" est vraiment consciente ou non. C'est un phénomène subjectif, qu'on peut tout au plus tenter de mettre en corrélation avec des observations objectives. C'est la partie "facile" du problème de la conscience. Il reste la partie "difficile" : comment des phénomènes que l'on peut observer objectivement, dans le cerveau, donnent lieu à l'expérience subjective que j'appelle "conscience" ? Suis-je le seul à vivre cette expérience ? Tous les gens autour de moi sont-ils des zombies philosophiques ? C'est le problème des autres esprits. Beaucoup de gens se sont exprimés sur le sujet. Daniel Dennet et Massimo Pigliucci semblent penser que le problème difficile de la conscience n'en est pas un, qu'il s'agit, pour Pigliucci du moins, d'une erreur de catégorie. Pour Christof Koch, qui a longtemps travaillé avec Francis Crick, il faudrait plutôt pencher vers une sorte de panpsychisme sophistiqué. On peut encore mentionner Roger Penrose et Stuart Hameroff, avec leur théorie des microtubules. Je ne suis pas familier avec le point de vue de Hameroff, mais Penrose semble avoir cédé à la tentation du mysticisme quantique (la physique quantique semblant suffisamment "magique" pour expliquer un phénomène tel que la conscience). Au final, ce que je prétends, c'est que le cerveau humain est incapable de comprendre de manière intuitive (donc satisfaisante) le lien entre des observations objectives et le phénomène subjectif qu'est la conscience. Par contre, je suis prêt à parier que le problème difficile de la conscience a bien une réponse. Ou n'est pas un problème. En ce sens, je ne rejoins pas la position de Colin McGinn ("his answer to the hard problem of consciousness is that the answer is inaccessible to us"), tout en demeurant un "mystérianiste" comme Steven Pinker, entre autres.

Ma position n'est pas un nihilisme au sens le plus absolu et le plus large du terme, mais plutôt un nihilisme existentiel. Elle correspond largement au constat de base d'Albert Camus, à savoir que la vie est absurde (l'homme ne peut s'empêcher de chercher un sens à la vie, mais n'en trouve pas ou difficilement ; chaque jour est pour lui un nouvel espoir, mais le rapproche en même temps de la mort). Il s'agit donc d'un point de départ et non d'une conclusion. Si la vie n'a pas de sens "en soi", a priori, intrinsèque, je reconnais toutefois qu'on peut lui attribuer un sens extrinsèque. C'est l'une des idées véhiculées par l'existentialisme, mais l'absurde de Camus va légèrement plus loin, appelant à accepter, sans jamais la nier, cette absence de sens fondamentale. Cette position est pour moi indirectement liée à mon athéisme (i.e. absence de Dieu créateur, de vie éternelle, etc. - la croyance en ces concepts constituant ce que Camus nommait le "suicide philosophique") et mon matérialisme (i.e. l'esprit humain est le résultat de l'activité du cerveau, c'est-à-dire de 86 milliards de neurones, dont la fonction principale, modelée par l'évolution et à laquelle il ne peut échapper est de faire du "pattern matching", à savoir trouver du sens dans une grande quantité de données - sons, images, mots, concepts, etc.). La révolte à laquelle Camus appelle prend pour moi diverses formes, par exemple celle de la méditation, qui est un moyen de contempler et accepter notre condition.

J'entends par là qu'il existe des concepts ou des phénomènes que nous ne pouvons pas complètement comprendre, tout du moins intuitivement. C'est devenu un cliché, mais la physique quantique, par exemple, semble indiquer qu'il y a un fossé entre la réalité et nos intuitions. Je ne dis pas qu'il est impossible de comprendre les modèles mathématiques qui constituent la physique quantique, mais bien que nos cerveaux semblent incapables d'appréhender la réalité qui se cache derrière ces modèles. J'en veux pour preuve la multitude d'interprétations de la physique quantique : personne ne semble, à l'heure actuelle, savoir laquelle de ces interprétations est la bonne. Un problème plus ardu encore : celui de la conscience, déjà mentionné dans une autre de mes positions. Concernant ce sujet, la position à laquelle j'adhère est donc le "nouveau mystérianisme". Plus généralement, la position que je rejoins est appelée en anglais cognitive closure : ça n'est pas seulement la conscience dont la compréhension nous échappe, mais toute une série de problèmes philosophiques, comme par exemple celui de l'identité personnelle qui, je le suspecte, est lié à celui de la conscience. D'un point de vue évolutionniste, le fait que notre cerveau soit incapable de se comprendre complètement lui-même, ou de comprendre des phénomènes qui ont lieu à une échelle microscopique ou à celle, mégascopique, de l'univers entier, n'est pas très étonnant, puisque, d'une part, celui-ci à évolué à une échelle macroscopique et, d'autre part, la survie de nos gènes ne nécessite pas une compréhension totale de notre environnement. Avant de conclure, j'ajouterais que je ne défends pas une quelconque position surnaturelle et, en particulier, les religions ou la théologie; je ne m'en prends pas non plus au scientisme. Je me dois enfin de conclure d'une manière désormais classique : si je pense que le cerveau humain est limité, je pense que l'être humain peut accéder à un niveau de compréhension supérieur via le développement de l'intelligence artificielle et de l'augmentation de l'intelligence.